Individualisme

Vibert Stephane (2018) "Individualisme", dans Anthropen.org, Paris, Éditions des archives contemporaines., DOI:10.17184/eac.anthropen.083

Le concept d’individualisme ne se présente pas comme une notion traditionnelle en anthropologie, ainsi que le montre son absence de la plupart des dictionnaires de la discipline. Popularisé dans l’œuvre de Louis Dumont (1966) par son opposition à l’holisme caractéristique des sociétés « traditionnelles » (dont l’Inde des castes constitue l’exemple paradigmatique), il est souvent mal compris, puisqu’il semble suggérer une dichotomie là où il est avant tout question de contraste comparatif et d’accentuation entre des variantes socioculturelles de l’humanité. Parfois accusée de reconduire les grands dualismes ethnocentriques propres à la socioanthropologie classique (tradition/modernité, communauté/société, solidarité mécanique/solidarité organique) qui ne verraient hors de l’Occident que des univers de conformisme, de tribalisme ou de despotisme (Lozerand 2014), l’étude de l’individualisme se présente pourtant, avant tout, comme « une archéologie de la conception occidentale de l’individu » (Flahault dans Lozerand 2014 : 547). En effet, selon Dumont, la conception moderne du monde se caractérise par une « idéologie individualiste », c’est-à-dire un ensemble de représentations et d’idées-valeurs qui s’articule autour de la figure prééminente de l’individu comme principe, à distinguer radicalement du « sujet empirique », échantillon indivisible de l’espèce humaine, parlant, pensant et agissant, tel qu’on le rencontre dans toutes les sociétés sous diverses formes. Figure centrale de l’idéal politique et éthique de l’Occident depuis les Lumières, l’individu (considéré comme antérieur à son existence sociale par les doctrines du droit naturel moderne) n’en reste pas moins pour la discipline anthropologique une « institution » (Mauss 1967 : 150), au sens où il doit nécessairement s’ancrer dans un monde social et culturel qui lui donne signification et consistance. 

En définissant la modernité comme individualiste là où « l’individu est érigé en valeur suprême », Dumont n’utilise pas le terme dans un sens péjoratif (égoïsme) ni laudatif (autonomie) mais, dans le sillage de Tocqueville, comme l’affirmation sociale d’une valeur. Ce sont les sociétés qui sont individualistes, et non d’abord les individus eux-mêmes. Dans sa prétention à fonder la société à partir d’une juxtaposition d’individus rationnels et originellement déliés, la configuration individualiste propre à la modernité néglige, ou tout du moins subordonne, le trait consubstantiel à toute existence sociale, trait défini comme « holisme » ou « aperception sociologique » : la « présence du social dans l’esprit de chaque homme », qui a comme corollaire que « la perception de nous-même comme individu n’est pas innée mais apprise, […] elle nous est prescrite, imposée par la société où nous vivons », laquelle « nous fait une obligation d’être libres » (Dumont 1966 : 21). Ainsi la prééminence de l’individu dans la société moderne appelle-t-elle un certain de nombre de valeurs corrélatives (dont l’égalité de droit, mais aussi la liberté morale ou encore la nation comme « société des individus »), tout en se combinant au sein de chaque culture particulière avec des éléments holistes locaux, ce qui donne une appréciation différenciée de la modernité (sous la figure notamment de variantes nationales).

Ainsi que le rappelle Dumont, « l’individualisme est incapable de remplacer complètement le holisme [sic] et de régner sur toute la société... de plus, il n’a jamais été capable de fonctionner sans que le holisme [sic] contribue à sa vie de façon inaperçue et en quelque sorte clandestine » (Dumont 1991 : 21). C’est que la valeur individualiste, si elle est bien devenue essentielle dans nos sociétés par l’élévation des droits de l’Homme au statut de principe universel, ne peut effectivement s’incarner qu’au sein d’une société particulière, qui en traduit politiquement les attendus de façon toujours contingente et déterminée. L’analyse ne suppose donc pas un retour à des principes holistes, comme s’ils avaient disparu en même temps que les communautés traditionnelles et cohésives, mais plutôt une conscience plus lucide du rôle que jouent les principes holistes dans toute vie humaine pour autant qu’elle est toujours vie en société. L’idéologie de l’individu indépendant se heurte implicitement, d’une part, à la conservation nécessaire de « totalités partielles » comme lieux verticaux de transmission de la langue, de la culture et du sens (famille, école, associations, communautés) et, d’autre part, à la réintroduction de principes dits « collectifs » contre « l’utopie libérale », à doses variables selon les pays, comme l’État-providence, l’appartenance nationale, les systèmes d’assurance sociale, les diverses régulations du marché, les principes de solidarité et de redistribution, etc.

Il convient également de ne pas confondre l’individualisme compris comme représentation sociale avec deux processus distincts portant sur la confection concrète de la personne et son potentiel de singularité, à savoir l’individuation et l’individualisation. Au XXe siècle, l’anthropologie s’est surtout intéressée aux formes d’individuation propres aux diverses sociétés, ces pratiques de « constitution de la personne » par inclusion dans un ordre symbolique qui suppose des représentations partagées et des dispositifs rituels. Elle a pu ainsi constater l’extrême hétérogénéité des systèmes de pensée et d’agir visant à conférer une « identité » à l’être humain, preuve d’une large palette culturelle quant aux manières d’appréhender les relations de soi à soi, aux autres et au monde. Marcel Mauss a ainsi montré comment l’être humain ne pouvait apparaître qu’à la suite de multiples processus de subjectivation, ainsi que l’expriment les diverses « techniques du corps », l’expression des émotions ou l’intériorisation de l’idée de mort (Mauss 1950). En effet, toutes ces caractéristiques à priori éminemment « personnelles » varient en fait largement selon les contextes sociaux et culturels où elles prennent leur signification. La tradition anthropologique a beaucoup insisté sur la nature relationnelle de l’individuation, ouvrant sur la perception d’un Soi tissé de rapports avec l’environnement social et mythique (Leenhardt, 1947), jusque dans ses composantes mêmes, qu’elles soient matérielles (os, sang, chair, sperme, etc.) ou non (esprit ancestral, souffle, ombre, etc.) (Héritier 1977), parfois même au-delà des « humains » strictement définis (Descola 2005). 

De même, bon nombre d’auteurs ont souligné l’existence de divers processus historiques et culturels d’individualisation non réductibles à la prééminence de l’individualisme comme valeur englobante. Le Bart (dans Lozerand 2014 : 89), après Foucault (1984) et Vernant (1989), distingue trois formes d’individualisation qui ne se recoupent jamais parfaitement : l’autonomie sociopolitique, l’existence d’une « vie privée » et le rapport réflexif à soi constituent autant de critères marquant un dépassement de la logique « holiste » d’individuation (définissant un nom, une place, un rôle, un statut) vers une « quête de soi » différenciée, invoquant comme idéal de vie une singularité, un salut ou un « épanouissement » posés théoriquement comme échappant aux injonctions normatives et symboliques de la société. S’articulant plus ou moins à l’individualisme comme valeur, cette visée d’authenticité désormais généralisée dans les sociétés occidentales en illustre également les limites, dès lors qu’en sont précisées les difficultés et les défaillances dans l’existence concrète des acteurs sociaux (déshumanisation du travail, conformisme consommatoire, maladies exprimant la « fatigue d’être soi » comme la dépression, influence des médias de masse et des réseaux sociaux, sentimentalisme et moralisme excessifs, solitude et vide affectif, etc.).

Depuis une trentaine d’années et la mise en évidence d’une mondialisation aux contours multiples se pose enfin la question de l’extension descriptive et normative de l’individualisme aux diverses cultures et civilisations du monde, que cela soit par le biais de catégories politiques (le citoyen rationnel), économiques (le marchand, le salarié et le consommateur propres au monde capitaliste), juridiques (le sujet de droit), morales (l’agent responsable) ou esthétiques (le dessein d’expressivité originale), etc. Si, selon Dumont, le christianisme et sa valorisation d’un « individu en relation directe avec Dieu » jouent un rôle primordial dans l’émergence de l’individualisme, ce sont bien les catégories humanistes et séculières qui, depuis la colonisation, légitiment les dynamiques d’extension actuelles, notamment du fait de la promotion par les instances internationales des droits humains comme fondement universel de justice sociale. L’anthropologie elle-même, dans un contexte de mise en relation généralisée des sociétés, s’évertue à saisir la place que des cultures différentes accordent à la valeur de « l’individu » (Morris 1994 ; Carrithers, Collins et Lukes 1985), que ce soit dans les grandes religions ou philosophies historiques (islam, judaïsme, bouddhisme, hindouisme, confucianisme, etc.) ou dans les communautés contemporaines, irréversiblement marquées par l’hégémonie occidentale et l’extension d’une économie mondialisée, mais également par des mouvements fondamentalistes ou « revivalistes » de repli identitaire. La valorisation du métissage et de l’hybridité impliquerait en ce sens de réinsérer l’« individu » dans les « paysages » culturels multiples et enchevêtrés qui établissent le lien entre global et local, entre contraintes systémiques et réappropriation communautaire (Appadurai 1996).

Dans la dynamique contemporaine de mondialisation, l’extension de l’individualisme comme valeur se retrouve dans une position paradoxale, d’une part liée à l’hégémonie d’un système-monde capitaliste et donc accusée de favoriser une « occidentalisation » fatale pour la diversité culturelle, d’autre part identifiée comme porteuse d’émancipation à l’égard de structures et de normes contraignantes pour des acteurs (femmes, minorités ethniques, religieuses ou sexuelles, personnes handicapées) privés des droits élémentaires aux plans politique, juridique et socioéconomique. 

 

Références

Appadurai, A. (1996), Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis, Minnesota University Press.

Carrithers, M., S. Collins et S. Lukes (dir.) (1985), The Category of the Person. Anthropology, Philosophy, History. Cambridge, New York, Melbourne, Cambridge University Press.

Descola, P. (2005), Par-delà nature et culture. Paris, Gallimard.

Dumont, L. (1966), Homo Hierarchicus. Le système des castes et ses implications. Paris, Gallimard.

Dumont, L. (1983), Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne. Paris, Seuil.

Dumont, L. (1991), Homo Æqualis II. L’idéologie allemande (France-Allemagne et retour). Paris, Gallimard.

Flahault, F. (2014), « Postface. Individualisation et systèmes de places ». Dans F. Lozerand (dir.), Drôles d’individus. De la singularité individuelle dans le Reste-du-monde, Paris, Klincksieck, p. 547-558.

Foucault, M. (1984), Histoire de la sexualité 3. Le souci de soi. Paris, Gallimard.

Héritier, F. (1977), « L’identité samo », dans L’identité. Séminaire dirigé par Claude Lévi-Strauss, Paris, Grasset, p. 51-80.

Le Bart, C. (2014), « L’individualisation : un Grand Récit occidental ? » Dans F. Lozerand (dir.), Drôles d’individus. De la singularité individuelle dans le Reste-du-monde, Paris, Klincksieck, p. 81-91.

Leenhardt, M. (1947), Do Kamo. La personne et le mythe dans le monde mélanésien, Paris, Gallimard.

Lozerand, É. (2014) (dir.), Drôles d’individus. De la singularité individuelle dans le Reste-du-monde. Paris, Klincksieck.

Mauss, M. (1950), Sociologie et anthropologie, Paris, PUF.

Mauss, M. (1967), Œuvres, tome III, Cohésion sociale et divisions de la sociologie. Paris, Minuit.

Morris, B. (1994), Anthropology of the Self: The Individual in Cultural Perspective. Londres, Boulder, Pluto Press.

Vernant, J-P. (1989), L’individu, la mort, l’amour. Paris, Gallimard.